四、心理学利己主义不可被证伪吗？

心理学利己主义所面临的另一种指责是它的不可证伪性。很多伦理学家都提出，尽管该学说是一种经验性理论，但它似乎拒不接受任何来自经验证据的验证。它似乎一直在耍无赖般地用各种不同的解读策略来应付反例。例如，一个企业家热心做慈善事业，那么利己主义会说，此人是想借此来搞好企业的公共关系，提高品牌知名度和声誉，从而可以赚更多的钱。如果我们发现他是匿名捐款的，或者是在退休之后做慈善事业，那么利己主义会说他这是为了寻求自我心理安慰。再如，如果一名战士在战场上贪生怕死，利己主义会说他是自利的；但是假如他在战场上为保护战友而英勇就义，生命都丢了，这怎么可能是自利的呢？心理利己主义者会说：这名战士如果选择忍辱偷生，他下半辈子都可能被别人讥笑为懦夫，他想那样的话还不如死掉算了，所以他选择自我牺牲也是为了避免心灵的煎熬。

可见，心理学利己主义可以把截然相反的事实都转化为支持自己的证据，看上去是不可证伪的。这让我们联想到卡尔·波普尔对阿德勒的精神分析理论的批评。根据波普尔的证伪标准，心理学利己主义似乎不是一种严肃的经验科学理论。

然而这种指责对于心理学利己主义的威胁也是有限的。首先，心理学利他主义比心理学利己主义更难被证伪，因为前者采取了一种动机多元论的路线，所以我们单方面地拿证伪标准来苛求后者是不公平的。相比而言，心理学利己主义是一个更加简洁的全称命题，所以只需找到一则反例即可证伪之。再者，我们知道波普尔的证伪主义由于过于严格，遭到了很多批评，科学哲学家发现，很多有价值的科学命题也是不可被证伪的。对于一种具有一定抽象性的理论来说，无法被证伪是很正常的。而且，有时候尽管一个理论在现实中无法被证伪，但在原则上它却是可以被证伪的。尽管目前脑神经科学和社会心理学领域的学者们尚未给出足以证伪心理学利己主义的实验证据，这不表明未来不会出现这样的证据。

笔者认为，在日常观察和科学实验都不足以证伪心理学利己主义的情况下，我们也许可以借助一些在现实世界中不可能实现的假想实验来反驳心理学利己主义。例如在林肯的故事中，笔者就设计了一次“药丸测试”。

当林肯发现小猪遇难、决定下车施救时，我们拦住他，给他一颗“记忆药丸”。假设这颗药丸的药效是让人失去１分钟以内的记忆，该药丸不苦且无任何毒副作用。如果林肯吃下这颗药丸，他将在车上舒适地小睡１分钟，醒来后将发现马车已经驶离这片沼泽地了，他将永远不记得小猪遇难这件事。现在，我们为林肯提供以下选择：

　　选项１：拒绝药丸，跳车救小猪；

　　选项２：吃下药丸，不救小猪。

这两个选项同样可以让他摆脱内心的挣扎和内疚感，获得同等效果的心灵安宁。如果林肯拒绝这颗药丸，那么我们就要问：“您拒绝这颗药丸的动机究竟是什么？”

根据笔者的课堂调查，当我们让在校大学生假想自己处于林肯的位置的时候，他们大多数都会选择选项１，这个测试表明，很多人会在纯粹利他动机的推动下做出这个选择，他们是真心想让他者得到帮助。如果人们贪图的是心理回报，那么这颗药丸可以提供同样的甚至更多的回报。我们可以为这颗药丸增添更多有利属性，例如它的味道酸甜可口，它可以让林肯一整天都感到一种平静的愉悦，还能延长半小时的寿命等。

这就说明，在很多情况下心灵上的回报只是一种副效果，它并不是驱使着人们帮助别人的动机。让我们比较以下两个命题：

　　命题１：特蕾莎修女每次帮助别人之后，内心都会感到一丝安慰；

　　命题２：特蕾莎修女每次帮助别人的目的，都是为了获得内心的安慰。

这是两个截然不同的命题，由命题１并不能推出命题２。心理学利己主义的错误，就在于错把行为的副效果当成了行为的目的。打个比方，每当我炒菜的时候，厨房里会弥漫着一股香味，这种香味让我感到很快乐，而且我在炒菜之前就能预料到会出现这样的香味，但是这并不意味着我是为了制造那股香味而炒菜的。

如果我追求的是那种舒适的感受，我完全可以通过吃下各种“心理体验药丸”或者接入罗伯特·诺齐克所设想的“体验机”来实现这个目的。然而有人会提出以下质疑：人们之所以拒绝药丸或者体验机，是为了避免在做出选择的当下、吃下药丸或接入机器之前以及在药丸或体验机发挥作用之前的那几秒钟内所体验到的不安，即使药丸和体验机可以为我带来更持久、更舒适的心理感受，这也无法抵消人们在做出选择的当下所体验到的挣扎。这就是所谓的“时间滞后（ｔｉｍｅ　ｌａｇ）”反驳。根据这种质疑，决定我们做出这个选择的，是追求当下的心理舒适，而不是未来的长远舒适。这种质疑的问题在于，它似乎预设了人们永远也不会牺牲当下利益去换取更大的长远利益。

为了回应这种质疑，我们可以构想另一个思想实验。我们为被试者提供一颗新的药丸，如果被试者选择吃药，那么他将在１分钟内体验到各种矛盾、犹豫和内疚等交织在一起的不安感受，１分钟后他恢复正常，为此他将得到１０００元补偿；如果选择不吃，那么他将得不到任何经济收益①。我想现实中很多人都会选择这颗药丸，这就说明当下短暂的心理不适并不必然导致人们放弃更大、更长远的利益。所以一个彻底的利己主义者没有理由拒绝我们在上次实验中为林肯提供的那颗药丸。

当然，为了彻底驳倒心理学利己主义，我们还可以设想更多更有力的“药丸测试”。例如，假设你手上有一个按钮，这个按钮与１亿光年以外的一个星球上的一颗核弹相连，如果按下按钮，则核弹解除；如果不按，则根据核弹的默认设置将发生爆炸。一旦核弹爆炸，将对那颗星球上的外星人造成百万死伤。假设那是一个善良的、爱好和平的外星物种，由于距离遥远，这些外星人永远都无法以任何方式影响你的生活，也没有任何人知道你控制着这样一个按钮。现在为你提供以下选择：

　　选项１：按下按钮，同时吃下一颗记忆药丸，这颗药丸可以制造虚假的记忆，让你认为自己因自私而没有拯救这颗星球，从而让你下半辈子活在内疚之中；

　　选项２：不按按钮，同时吃下一颗记忆药丸，这颗药丸可以让你误认为自己按下了按钮，拯救了那些外星人，下辈子活在舒适的感受中。如果我们做个调查，我相信现实中会有很多人选择选项１，即使这个选项会让自己付出惨重的精神代价。这就充分证明了心理学利己主义是错误的。

总之，在笔者设想的药丸测试中，很多人会做出利他的选择，他们做出这种选择的动机显然不是为了追求心灵的安宁（无论是为了避免当下的心理挣扎，还是防止未来的内疚），而是想让对方得到切实的帮助。因此，心理学利己主义在原则上是可以被证伪的。

五、从心理舒适到欲求满足

当然，前文的批判主要针对的是享乐主义的心理学利己主义，由于心理学享乐主义本身存在太多问题，所以它是很容易被驳倒的。但是支持心理学利己主义的人也许会说，我们的行为动机并不是追求心理舒适，而是要满足自己的欲求，我们永远都是为了满足自己最强烈的欲求而行动的。

满足自己的欲求，并不等于追求舒适的心理状态，因为一个人无论是在追求欲求满足的过程中、还是欲求得到满足之后，他都未必能达到某种舒适的心理状态。例如，一个人明知道拔牙可以结束自己的长远痛苦，但就是因为害怕而在牙医面前退缩了；这甚至也与追求当下的舒适无关，因为当他逃离牙医诊室的时候，内心也在承受着痛苦与挣扎。再如，有些凶手（如马加爵）实际上是损人不利己的，他作案的时候心情不愉快，作案过后也得到了自己所预期的惩罚，但是他却满足了自己伤害他人的欲求，所以在这个意义上讲，他仍然是“自利”的。根据这个版本的心理学利己主义，一切自觉、自愿的行动都是为了满足行动者自己的欲求。在这个意义上讲，每个人都是自利的。假设我自愿通过匿名捐款去帮助弱者，我之所以这样做，或许不是为了心灵的舒适，但肯定是因为我当下有一种帮助他者的欲求（或动机）。如果这件事不是我当下最想做的，我就不会去做它。我在做我最想做的事情，我满足的是自己的欲求，而不是别人的欲求，所以我本质上是自利的。

这种说法所面临的第一个问题是，假设我们每个人的所有自愿行动的确是在自己的欲求的推动下做出的①，但这种欲求的内容究竟是什么呢？在心理学享乐主义那里，推动我们每个人行动的欲求是追求自我心理的舒适，它显然是自利动机；而在这个新版本的心理学利己主义这里，它并没有对欲求（或动机）本身的内容给出进一步的讨论。范伯格（Ｊｏｅｌ　Ｆｅｉｎｂｅｒｇ）区分了以下两个命题：

　　命题１：所有自愿行动都是由行动者自己的动机所推动的；

　　命题２：所有自愿行动都是由行动者的利己动机所推动的。

我们不能把这两个命题混为一谈，由命题１不能推出命题２。范伯格指出，当我们判断一个行为或动机是否自利的时候，不是看它源自何处，而是看它指向的目标是什么。“我的欲求（ｄｅｓｉｒｅｓｏｆ　ｍｉｎｅ）”和“为了我自身利益的欲求（ｄｅｓｉｒｅｓ　ｆｏｒｍｙ　ｇｏｏｄ）”不是一回事。而且心理学利己主义始终没有解释，为什么我的欲求所指向的最终目标就不能是让他者得到好处呢？

我的自愿行为肯定是为了实现我自己的欲求，而不是别人的欲求。假设某个邪恶的科学家通过对我的大脑实施电刺激从而让我按照他的欲求行事，那么我的行为就不是自愿的，这也就无所谓利己或利他了。所谓自愿行动，就是指行动者在充分知情的情况下做自己想做的事情，而不是按照别人的欲求而行动。所以根据定义，说“每个人的自愿行为都是为了实现他自己的欲求，所以每个人都是自私的”，就等于说“每个人的自愿行为都是他自己的自愿行为，所以每个人都是自私的”。这种推理是没有意义的，因为前提完全是同义反复。正如Ｎｏｒｍａｎ　Ｊ．Ｂｒｏｗｎ指出的，一个道德判断是不可能从一个同义反复的命题推导出来的。

心理学利己主义混淆了欲求的来源和欲求所指向的目标，实际上暗自把“利己的”重新定义为“自愿的”。但是在我们的日常语言中，“自愿”并不等于“自私自利”。我们认为，“自私自利”是指为了实现自己的目标而不惜牺牲他者的利益。心理学利己主义通过偷换“利己的”这个概念的定义，把原先属于“利他的”这个概念下面的那些行动或动机也囊括了进来，从而使心理学利己主义的论证变成了无法反驳的同义反复。

但是这种概念定义上的花招不能消除不同行动或动机之间的道德区别。特蕾莎修女通过帮助他人而满足了自己的欲求，劫匪通过杀人越货而满足了自己的欲求，即使这两类欲求在某种意义上都属于“自利的”动机，二者之间仍然存在重要的道德差别：特蕾莎修女关心别人的利益，她的欲求与他者利益之间存在一种正关联性（即他人越受益，她越能得到满足），且她的欲求总是倾向于造成有利于他者的后果；而劫匪的欲求则是损人利己的，且总是倾向于制造不利于他者的后果。即使我们接受心理学利己主义所建立的新的概念框架，承认所有人都是“自利的”，我们仍然要区分“自私”或“不自私”（日常语言意义上的）。在我们的日常语言中，“自私”不是泛指一切对自我利益的追求，而是指在追求自我利益的时候不考虑或者损害他者的利益。正如Ｍａｒｋ　Ｍｅｒｃｅｒ指出的，心理学利己主义仍然要考虑一个行动对他者的感受和福利造成了何种影响，并对倾向于造成这些后果的行为动机进行评价，对行动者的人格进行评价。也就是说，尽管我是在我自己的欲求推动下行动的，但我的不同种类的欲求之间仍存在重要差别，我的有些欲求与他者的利益存在正关联性，而另一些欲求却是损人利己的，我可以选择究竟是听从并“强化”前一种欲求还是后一种欲求。同样是自我欲求的满足，如果我们既可以在帮助他人中得到自我满足，也可以在损人利己的生活方式中得到自我满足，那么我们为何不选择前者呢？除非这是一个决定论的世界，我们没有能力在不同的欲求之间进行自由选择，但心理学利己主义并没有预设这样一种决定论的世界观。当然心理学利己主义也许会说，因为两种选项归根结底都是“自利的”，所以无论怎么选择都是一样的。然而，即使心理学利己主义真的可以证明这两类欲求之间具有某种本质上的共同点（笔者对此深感怀疑），也不能推出我们怎么选择都是一样的。正如苹果和香蕉都是水果，但我们不能由此推出无论选择吃哪个都一样。至于我们究竟应当选择去做自私自利的人还是超越自利的人，这就进入了伦理学利己主义和伦理学利他主义之间的争论范围，已经超出了本文的讨论范围。